五四一代学人如何看待佛教与他们如何看待中国文化传统有关。本文打破了既往西化派和传统派的分析框架，通过对钱穆、梁启超、陈寅恪、胡适、汤用彤、熊十力、冯友兰、张岱年、任继愈等具有代表性的学人观点的剖析，揭示他们在佛教中国化、佛教的历史贡献、佛教与中国哲学的关系等重要问题上的观点异同。从一个侧面揭示了五四以来的各种思潮对与佛教相关的中国历史以及中国文化传统的不同认识。

佛教传入中国，与固有思想文化发生碰撞，诤论一直不断。在不同的历史阶段，其体现形式有所不同。魏晋南北朝时代主要集中于两个方面：夷夏之辨和沙门礼拜王者。二者相互关联，本质上都是文化主导权问题。隋唐时代佛教盛行，论争的形式表现为“三教论衡”，仍然是争夺文化主导权的问题。宋以后，儒学全面占据统治地位，“辟佛老”成为士大夫阶层的主流思潮。宋明理学对佛教的全面清算，也不是单纯的学理问题，而是意图从形而上高度扬弃佛教，从根本上确立儒家的文化主导权。晚清以降，西学东渐，面对西方文化的凌厉攻势，中国文化又来到了与魏晋南北朝时代类似的命运十字路口。佛教于是再度引起学人的关注。如何评价佛教与如何看待传统密切相关。

既往研究在梳理这一阶段的思想史时，往往大而化之地采用西化派与传统派两大阵营的叙事模式，如胡适当仁不让地被当做西化派的领袖，而钱穆则被视为保守派的典型。这样的人物谱系划分并非毫无依据，五四一代学人原本就有强烈的派别自觉，甚至不乏党同伐异。但是，怎样理解佛教在中国文化传统中的定位，既是一个学术问题，也体现了学者自身的文化立场，二者错综复杂地交织在一起，难以一概而论。我们在试图总结出一些规律性的东西的同时，还要注意区分个体之间的细微差别，避免标签化、简单化。

余英时曾经提出一个划分西化派（“主流派”）与传统派（“非主流派”）的标准，他认为，就这一宽泛标准而言，钱穆、陈寅恪与熊十力及其门下弟子都属于后者。他说：

这几位学人显然都和当时以胡适为首的主流派不相契。主流派代表了“五四”以来批判中国文化和提倡西化的观点，而以上这些学人则都对中国文化传统抱认同的态度。陈寅恪所谓“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”，大概可以代表他们的最低限度的共同纲领。[1]

余英时还补充说，传统派之间虽然有“最低限度的共同纲领”，但仍然不能掩盖其内部的分歧，例如钱穆与狭义的“新儒家”即熊十力一系“所同不胜所异”。其实在对待佛教的问题上，分属西化或传统阵营的学者们态度也没有那么整齐划一、泾渭分明。他们的治学方法和文化立场往往是相互交叉的。

就治学方法而言，胡适认同陈寅恪、汤用彤，在文化立场上却大相径庭。而同属传统派，熊十力一系利用佛教资源发挥心性之学的做法不但被钱穆视为轻狂，就是其老友汤用彤也不认同。胡适与钱穆在诸多问题上相左，他们分歧的根本原因并不出在对材料的解读方法上，而是引领解读的立场差异。而被胡适视为同属于保守阵营的钱穆和冯友兰，在佛教研究立场上其实也有差异。以下分别予以简述。

钱穆与陈寅恪

钱穆在初稿创作于1926年的《国学概论》中，专辟“南北朝隋唐之经学注疏及佛典翻译”一章探讨与佛教相关的问题。

之所以以“佛典翻译”来做标题，钱穆表示，在于他认为佛教自两汉之际传入迄于中唐，凡七百年，最重要的工作一是经典翻译，一是西行求法。因为佛教作为一种外来宗教，“托命在翻译”，译事不足，转而西行求法，也是情理之中。对于中国史乃至人类史上这一宏大的文化迁移事业，钱穆是不吝赞美之词的。他赞叹翻译，“此真当时吾国民一大事业也”；赞叹求法人，“莫不冒万险，历百艰，而无所屈挠。其于学问力求真是之欲望，与其于宗教悲悯众生，牺牲一己之信心，其热忱毅志，为何如耶！”[2]

而且，钱穆并没有停留在将佛教视为外来宗教的见解上，他始终将佛教置于中国思想史内在的脉络来予以考察，在结合中国历史与思想的演变进程说明佛教落地生根的必然性的同时，充分肯定中国人在这一进程中发挥的创造性。他说：“故大乘佛学，虽发轫于印度，而实大成于隋唐也。”又说：

故佛学之兴，其先由于汉儒说经，支离繁委，乃返而为内心之探求。接步庄老，体尚虚无。而机局转动，不能自已，翻经求法，不懈益进。驯至经典璨备，教义纷敷，向外之伸展既尽，乃更转而为心源之直指。于是以禅宗之过渡，而宋明学者乃借以重新儒理。[3]

他一方面认为佛教在思想界兴起的一个重要因素是汉魏经学已经变得“支离繁委”，一方面则充分肯定佛教在“重新儒理”方面发挥的历史作用。他对历史上的高僧颇多褒扬之词，如评论道安说：“‘人能弘道，非道弘人’‘苟非至德，至道不凝’。道安诚当时佛门中一至德，佛法即凝聚其身，而由之宏扬。……道安与中国社会传统重视之大儒，可谓并无二致。”评论庐山慧远说：“故知当时佛法所以宏宣，正赖有高僧如远公等，大心博学，宏应世需。故使世俗闻风，翕然信服也。”[4]在评论宋明诸儒时，他也毫不讳言他们对佛教的借鉴吸收，如说张载，“泛滥于老、释。今观其书，于老、佛之说，辟之者精，则知其所受影响者深也。”[5]

钱穆对佛教更为系统的阐述，集中体现于《中国思想史》一书（完稿于1951年）。[6]在该书中，他专辟出“南北朝隋唐之佛学”“竺道生”“慧能”“慧能以下之禅宗”几章讲解佛教，将道生、慧能与中国历史上的思想巨匠们相提并论，他说：

我们说到生公，颇易联想到以前的孟子。我们说到慧能，又颇易联想到此后的阳明。生公为佛学中国化栽根，到慧能时才开花结果。所谓佛学中国化，最要的是在其冲淡了宗教精神，加深了人生情味。[7]

由此可见，他之所以给与二人如此之高的地位，在于其之于佛教中国化发挥的历史作用。他评价慧能说，“六祖这些说法，已把佛学大大转一弯，开始转向中国人的传统精神，（即平等的与入世的），即完全是现世人文的精神。也可说，到六祖，中国人的传统精神始完全从佛教里解放。”[8]他又说：“禅宗只就人的本心本性指点，就生命之有情处下种，教人顿悟成佛。此种教义，远从生公以来，是中国思想里的人文本位精神渗透到佛教里去以后所转化表现出来的一种特色与奇采。”[9]佛教摆脱印度原有的厌世的、神秘的、宗教的色彩，回归入世的、人文的情怀，是钱穆对佛教中国化的基本定位。其实如下文所示，从印度到中国的模式有可能受到了他批判的胡适的“文艺复兴”论的影响，只不过在钱穆这里佛教输入有积极的因素而在胡适那里则完全是消极的。

钱穆的相关看法，还可以上溯到梁启超，[10]但梁的论点和论据大多因袭自日人，然后加以感情化的渲染，缺少冷静思考和独立创建，真正代表性的人物，当推陈寅恪。提及陈寅恪对佛教的评论，人们一般都会想到1934年他给冯友兰《中国哲学史》下册所作的审查报告：

是以佛教学说能于吾国思想史上发生重大久长之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震荡一时之人心，而卒归于消沈歇绝。……至道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。……其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。[11]

陈氏这一段论述影响深远，尽管个别细节在今天看来有待商榷，如认为玄奘唯识学断绝的原因在于食洋不化，但其基本理路迄今仍获得普遍共鸣。固守民族文化本位，积极吸收外来文明，概括而言，即余英时所谓“最低限度的共同纲领”。

陈寅恪自述其“思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎曾湘乡、张南皮之间”。（冯友兰《中国哲学史》下册审查报告）按照周一良的解读，陈氏无论做人或做学问，“都是以广义的‘中学为体，西学为用’的精神为指导的。做人方面，他服膺旧中国数千年来的封建伦理道德，同时接受西方资产阶级民主、自由理想。做学问方面，他遵守乾嘉朴学实事求是的学风，同时吸收西方近代历史、语言科学的研究方法。”[12]结合上引陈氏的论述，这一解读堪称公允。

实际上，陈寅恪虽然出身于仕宦名门，但从不抱残守缺，其思想异常活跃，涉猎广博，善于吸收新鲜事物，在青年时代表现尤为突出。其为人所传颂的独立与自由说，据考察很可能来自于其留学时代所受到的欧美学者的影响。[13]在留美期间（1919），陈与吴宓曾有一番对谈，盛赞佛教的历史功绩：

汉晋以还，佛教输入，而以唐为盛，唐之文治武功，交通西域，佛教流布，实为世界文明史上，大可研究者。佛教于性理之学Metaphysics独有深造。足救中国之缺失，而为常人所欢迎。惟其中之规律，多不合中国之风俗习惯。（如祀祖、娶妻等）故昌黎等攻辟之。然辟之而另无以济其乏，则终难遏之。于是佛教大盛。宋儒若程若朱，皆深通佛教者，既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷复夏也。乃求得而两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教。声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染。与儒教之宗传，合而为一。此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也。故佛教实有功于中国甚大。[14]

尽管在后来的著述中陈寅恪没有使用这么热情洋溢的文字，但其观点并未改变。1934年所作《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中说“佛教经典言：‘佛为一大事因缘出现于世。’中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。”[15]两段文字若合符契。又陈寅恪的民族文化观也表现为充分肯定对外来文明的吸收。如他的另一著名说法，谓李唐一族之所以兴起，“盖取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局”，[16]与“大事因缘”说可谓异曲同工。

钱穆与陈寅恪都肯定了佛教传入对中国文化的积极作用，并认为佛教中国化源于中国思想内在的动力。但是，钱立论以中国为本位，他认为佛教兴盛源于中国文化内在的危机，佛教中国化是一个摆脱宗教束缚、重焕人文光芒或者说返本归元的过程，而陈格局更宽广，以文明刺激的模式和全球史的视野来衡量佛教之于中华文明史的意义。

钱穆、胡适、汤用彤

钱穆和胡适，无论学术方法还是文化立场都相左。[17]相对而言，胡适对佛教研究的关注程度更高、涉猎更深。早在上世纪20年代初，胡适在北大通过与钢和泰的交往，就对西方语言文献学的佛教研究方法有所了解。可能正是在钢和泰等人的影响下，胡适开始关注敦煌文献，[18]并经由敦煌文献开始了他长达近半个世纪的禅宗研究。而如上所述，钱穆在整理中国思想史的过程中不可避免地需要研究佛教，并且对佛教给予了较为公允的评价。他对胡适的禅宗研究也一直保持关注，如其所著《神会与坛经》（1969）一文中说：

胡适之先生《论学近著》第一集，有好几篇关于考论中国初期禅宗史料的文章，根据敦煌写卷，颇有发现。但亦多持论过偏处，尤其是关于神会和《坛经》一节，此在中国思想史上，极属重要。[19]

可见钱穆虽然肯定胡适的文献考证工作，但对其持论偏颇却颇为不满。因为在钱穆看来，这样的立论脱离了中国思想史的大背景，反而使考据显得支离破碎，误入歧途。以史学家的身份而享誉学林的钱穆却从思想的角度批判开一代风气的哲学史家胡适[20]，这并非个人意气之争，根本原因在于钱穆认可佛教在中国思想史承上启下的地位，而胡适则丝毫不以为意。

在《评胡适与铃木大拙讨论禅》（1977）中，钱穆批评的语气更重了，直指胡适的“病痛所在”。他说：

胡适对中国禅学，并无内在了解。先不识慧能神会与其思想之内在相异，一意从外在事像来讲禅学史，是其病痛所在。不仅讲禅学犯此病，其讲全部中国思想史，几乎全犯此病。[21]

在笔者看来，这样的批评点出了钱穆与胡适分歧的根本原因。在治学方法上，钱穆多次批评胡适的“整理国故”是支离破碎，因为其根本不理解中国思想的内在理路，而只是执着于外相；在文化立场上，钱穆认为胡适对中国文化缺乏起码的敬意。

那么接下来让我们看看胡适是如何看待佛教的。我们先从学术研究的角度看他的研究方法和研究成果。在《论禅宗史的纲领》一文中，[22]收录有胡适与汤用彤探讨禅宗研究的往来书信，可见胡适最为自诩的是自己对禅史的辩伪工作。他在书信中肯定汤用彤《中国佛教史略》中对“传法伪史”的考证工作，认为很多结论与自己相同。在校读汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》一书的稿本时，他也不由得在日记中夸赞“锡予的训练极精，工具也好，方法又细密，故此书为最有权威之作”，[23]并写长信给汤。第二天（1937年1月18日）他在北大与汤用彤面晤，二人之间发生了一段有趣的对话：

到北大，与汤锡予先生畅谈。他自认胆小，只能作小心的求证，不能作大胆的假设。这是谦词。锡予的书极小心，处处注重证据，无证之说虽有理亦不敢用，这是最可效法的态度。他又说：“颇有一个私见，就是不愿意说什么好东西都是从外国来的”，我也笑对他说：“我也有一个私见，就是说什么坏东西都是从印度来的。”我们都大笑。其实，这都不是历史家正当态度。史家纪实而已。如果有些好东西是从海外来的，又何妨去老实承认呢？[24]

由此可见胡适对待佛教的基本治学态度是“史家纪实而已”。不过更可玩味的是，汤用彤认为，佛教的很多“好东西”是中国固有的，而胡适则认为“坏东西”都是从印度传来的。这固然有半开玩笑的成分，但透露了他们内心的真实想法和对待佛教的基本立场。史家固然坚持用证据说话，但他们的主观前见不可能不反映到“客观”的研究之中。

汤用彤在宗教研究立场上最著名的观点是“同情之默应”“心性之体会”[25]，具体到佛教研究中，对中国文化、中华民族命运的关切始终隐含贯彻在他的研究之中，这也是广为人知。值得注意的是，汤用彤在研究中始终保持着对自己之于民族文化的深情的克制，这也是“同期之默应”的另一维度，即客观性。因此，他对好友熊十力任意阐释佛教义理甚至不惜大肆歪曲的做法也并不赞同。据钱穆回忆，三十年代初他在北大任教时与熊十力、汤用彤和蒙文通交往密切。熊十力当时刚刚发表《新唯识论》，批评乃师欧阳竟无，蒙文通不以为然，一见面就予以驳难。汤用彤当时在北大讲授佛学，“最称得上是专家”，他却“独默不语”，只好由钱穆予以缓冲。[26]众所周知，汤用彤曾经接受过严格的哲学训练，对印度、西洋、中国的古代哲学都有深厚造诣，但他对熊十力的高谈阔论却不赞一词，其实已经无意间表露了自己的态度。[27]

总体而言，汤用彤认为并非所有的“好东西”都来自于印度，说明他肯定佛教是有“好东西”的；而胡适在价值判断上则对佛教基本持否定态度，在这种否定背后隐现的是他对中国传统文化的复杂心态。一方面，他站在自由主义立场，对中国传统文化大加鞭挞；另一方面，他又似乎站在民族文化立场上，将佛教传入视为“征服”，而将禅宗和宋代道学的兴起分别视为宗教改革和中国古典文化的“文艺复兴”[28]，大谈他所谓的从印度禅到中国禅的“禅宗革命”。他认为包括禅宗在内的佛教充满了欺骗与愚昧，在历史上发挥的都是负面作用，对中国未来的进步也百无一用。

胡适用考据学这把手术刀，像解剖尸体一样解剖佛教，在他眼里要么只有可供考据炫技的对象，要么就是供思想史任意粉饰打扮的材料。借助敦煌史料对早期禅宗史的夸大解读，是胡适本人颇为自负的成果，——他还多次抱怨别人未能充分重视他的这些成果——，却也因其理论偏颇而为学界所诟病。

胡适于1934年12月在北京师范大学发表演讲时说：

新的看法，禅宗是一个运动，是中国思想史、中国宗教史、佛教史上一个很伟大的运动。可以说是中国佛教的一个革新运动，也可以说是中国佛教的革命运动。……这个革新运动的意义是什么呢？佛教革命有什么意义？……佛教本为外国输入的宗教，而这种外来的宗教，在一千多年中，受了中国思想文化的影响，慢慢的中国化，成为一种奇特的、中国新佛教的禅学。……这个新的佛教，在印度没有。这是中国佛教中革新运动所成就的一种宗教，叫做禅宗，也叫做禅门。[29]

而时隔近三十年，即1960年，在胡适为董作宾做寿撰写的《神会语录的三个本子的比勘》一文中，他几乎是盖棺定论地自我总结说：

这个“南阳和尚”是一个了不起的人。在三十年前，我曾这样介绍他：“南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者，──这是我们的神会。”在三十年后，我认识神会比较更清楚了，我还承认他是一个了不起的人：中国佛教史上最成功的革命者，印度禅的毁灭者，中国禅的建立者，袈裟传法的伪史的制造者，西天二十八祖伪史的最早制造者，《六祖坛经》的最早原料的作者，用假造历史来做革命而有最大成功者，──这是我们的神会。[30]

分析胡适对佛教的态度，我们首先不要被他夸张的语言所干扰。例如对于神会，他一会儿夸他是“伟大人物”，“中国佛教史上，没有第二个人比他的功勋大”（《菏泽大师神会遗集》），是“制造假历史的第一好手”（《禅宗史的真历史与假历史》），一会儿又骂他是“大骗子和作伪专家”（《胡适口述自传·揭穿认真作假的和尚道士》）。这样的文学化的修辞，自有其讲话的场景需要，我们且不必去理会他，尽管看起来褒贬不一，但意思都是一个，就是南宗禅的创立仰赖于神会这样一个“圣保罗式的人物”，他通过篡改历史，扭转了其后禅宗乃至中国佛教史的走向，完成了一场“革命”。尽管这些结论在今天看来有颇多问题，但这些都属于胡适自诩的禅史考证研究的成果，应该说还属于中立的学术研究，不属于纯粹的价值判断。

事实上，从学术的角度而言，胡适对佛教的简介贡献也并非一概抹杀，例如他在《禅宗的白话散文》中说：“这种白话散文的发起，应该归功于禅门语录，这是无可疑的。”又说“我们看了这种绝妙的白话，再来看程颐、尹焞等人的儒家语录，便觉得儒家的语录远比不上禅门的语录。”[31]1949年，他在夏威夷第二届东西方哲学会议上与铃木大拙辩论禅学问题时提出：“禅是中国佛教运动的一部份，而中国佛教是中国思想史的一部份，只有把禅宗放在历史的确当地位中，才能确当的了解。”这一主张被学术界概括为“历史主义的禅”，与铃木大拙的直觉主义、神秘主义的禅针锋相对。尽管这段话有针对铃木的上下文背景，并不意味着胡适正面肯定禅宗在中国历史上的地位，但“历史主义”应该说是胡适在学术研究中对佛教（禅宗）的基本态度。[32]

而说到文化立场，胡适则对佛教基本持否定态度。他在晚年接受采访时表示（1957）：

我必须承认我对佛教的宗教和哲学两方面皆没有好感。事实上我对整个的印度思想——从远古（的《吠陀经》）时代，一直到后来的大乘佛教，都缺少尊崇之心。佛教在全中国（自东汉到北宋）千年的传播，对中国的国民生活是有害无益，而且为害至深且巨。[33]

这样一种彻底否定的立场，乍看起来不免让人咋舌，但如果细究胡适对传统的基本态度，其在新文化运动中的旗手地位和其“全盘西化”的主张，也并不奇怪。这其实也呼应了他早年与汤用彤戏谈中表露的“什么坏东西都是从印度来的”的看法。

冯友兰、张岱年、任继愈

从批判传统这一大前提出发，对佛教口诛笔伐的不仅是自由派的胡适，还有左翼的唯物史观论者，代表人物就是任继愈。1980年，任继愈在为自己主编的《中国佛教史》第一卷所作的《序》中说：

佛教在中国的传播和发展，经历了近二千年的漫长的岁月，它在中国封建社会各阶层中曾起过广泛影响。自从它传入中国那一天起，一直是适应当时封建地主阶级的需要来宣传解释其宗教学说的。[34]

佛教在中国的传播和发展，与中国的社会经济、政治情况是不可分的；同时也应看到，中国封建社会经济结构和政治结构有它的特殊性，以封建宗教制度为核心，宣扬三纲五常的封建专制主义统治了中国二千多年，而支持这一社会制度的主要思想支柱，是儒家和后来转化成的儒教。佛教对中国的纲常名教起着夹辅作用，在思想方面它是为封建统治者征服人心的一个方面军，但不是主力军。[35]

我们不信仰佛教，也不认为佛教所宣传的是真理。但是我们认为佛教的产生和发展，有它的社会根源，思想根源。它的产生和发展不是偶然的，而是必然的。它所指出的解脱道路是假的，它所反映的当时的社会苦难却是真的。[36]

不过，毕竟是到了八十年代，《序》摆脱了此前《汉唐佛教思想论集》中随处可见的政治口号，对前辈学者的历史功绩也做出了正面肯定，如对“杨仁山、蒋维乔、黄忏华、欧阳竟无、吕澂、熊十力、汤用彤、陈寅恪、陈垣”诸先生，其中特别称赞汤用彤和陈寅恪对佛教史研究的贡献。这里面一半是佛教徒，绝大部分都是曾经被批判的“反动学术权威”，这在之前是不可想象的。可能限于当时的政治环境，胡适仍然是敏感词，所以这里没有提到胡适。有趣的是，如上所述，任与胡对佛教的基本看法却是一致的。[37]

另外，尽管任继愈也认为“中国佛教是在中国发展成长的”，但他们师法的并非对传统怀着“温情和敬意”的钱穆，当然也不可能是胡适，而是更为“理性客观”的冯友兰和张岱年。张岱年早在上世纪二十年代就在其兄张申府“孔夫子、马克思、罗素三结合”主张的影响下阅读了大量马克思著作，并自觉运用马克思主义的辩证唯物论与罗素的逻辑分析方法研究中国哲学。创作于1935至1936年的《中国哲学大纲》就是他所谓的集“唯物、理想、解析”为一体的新唯物论的成果。[38]冯友兰在鼎革之前虽然也有接触到马克思主义，但系统学习并最终接受还要到五十年代以后。

张岱年《中国哲学大纲》中说：

所谓中国哲学，可以指中国人的哲学，也可以指中国系的哲学。……中国人的哲学，未必即是中国系的哲学，如中国佛学，便是中国人的而属于印度系的哲学。其根本态度、问题、方法，都是从印度来的，所以虽产生在中国，却不属于中国系，不是由中国哲学传统中出来的，而是由印度哲学传统中出来的。[39]

他进一步指出：

很有些中国僧人，如东晋末年的僧肇、道生，陈隋间创立天台宗的智顗，唐代讲唯识论的玄奘、窥基，光大华严宗的法藏，以及禅宗的慧能、神会，都颇有创造的思想，于述之外尚能有所作，不过终是根据佛教经典而推衍，未能超出佛家的范围。他们的思想，虽也是中国人的哲学，然实不在中国哲学宗系之内，在本质上是属于印度型的。所以他们的思想，只是中国哲学中的“客流”。[40]

由此可见，张岱年将佛教哲学连同佛教一起扫出中国哲学史，他认为佛教是从印度传统而来的，外在于中国文化传统。该书《序论》后所附《哲人生卒年简表》中，竟然没有一个僧人，包括上面他提到的这些“颇有创造的思想”的人！这与钱穆形成了鲜明对比。

之所以会出现“客流”这一相当特殊的提法，并且将中国佛教的代表人物全部排斥出中国古代思想家之列，当然不会是基于传统的“华夷之辨”文化观，而是与五四以来以西方为镜像，追求所谓“纯哲学”、“纯中国”，逻各斯中心主义的思路有关。

张岱年在《中国哲学大纲》1937年第一版《自序》中，除了强调“中国的佛教哲学，虽是中国人的，而实属于印度系，故不在本书范围之内”外，还说“中国古书中，又有不少思想，与哲学有关，而实非哲学，最显著者如汉儒之术数思想，可以说是宗教思想，本书亦皆不加论列。”[41]这不由得让人联想到胡适和冯友兰的主张。如1931年冯友兰《中国哲学史》上册“绪论”中的提法：“今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”[42]又说：“故佛家之最高境界，虽‘不可说，不可说’而有待于证悟，然其‘不可说，不可说’者，非是哲学；其以严刻的理智态度说出之道理，方是所谓佛家哲学也。”[43]

这样的立场与钱穆明显不同。钱穆一直慎用“中国哲学”这一说法，他认为“哲学一名词，自西方传译而来，中国无之。故余尝谓中国无哲学，但不得谓中国无思想。西方哲学思想重在探讨真理，亦不得谓中国人不重真理。尤其如先秦诸子及宋明理学，近代国人率以哲学称之，亦不当厚非。唯中国哲学与西方哲学究有其大相异处，是亦不可不辨。”[44]

再看冯友兰。在两卷本《中国哲学史》中，冯友兰对佛教着墨不多，人物和材料取舍未必得当，也没有什么特别值得重视的观点。在他晚年创作的《中国哲学史新编》中，第四册有一半左右的篇幅论述佛教。我们知道，冯先生的这两部中国哲学史通史内容差异很大，不仅全书篇幅完全不同，前后思想和论述也有很大区别。那么在这两部著作之中，对佛教的看法是否有变化呢？且看冯先生在第四册《自序》中的夫子自道：

在《新编》的这一册中，我改写了玄学和佛学部分。经过改写的章节与两卷本的有关内容比较起来，材料没有加多，篇幅没有加长，但是分析加深了。……我发现，佛学和佛教各派别的斗争，从哲学上看，就是主观唯心主义和客观唯心主义的斗争，这就是它们的主题。以此为线索，说明了中国佛学发展的三个阶段。这样的说明既合乎中外哲学史中唯心主义发展的一般规律，也合乎隋唐佛学各派别在当时发展的具体情况。因此，也就“要言不繁”，一切问题都迎刃而解了。在两卷本的《中国哲学史》中就已经有这个意思，不过隐而未发，现在把它明确地提出来。[45]

看来，冯先生自己承认二者无论是材料、篇幅，还是基本见解都没有改变，只是后者“分析加深”了，核心观点挑明了。按照这一观点，《新编》“加深”了对神不灭论的“分析”，也可以说是更加突出作者对这一问题的重视。在第四十四章中，专门辟出第二节“佛教和佛学的主题——神不灭论”、第五节“一个辩论、一个问题”和第四十五章第二节“慧远的《神不灭论》及其他”等数节来加以论述。这显然是作者依据“佛学和佛教各派别的斗争，从哲学上看，就是主观唯心主义和客观唯心主义的斗争”的基本观点，夸大了神灭神不灭争论在整个佛教思想史上的重要性。[46]这场争论爆发的历史背景错综复杂，从思想的角度而言，体现了当时东土上层知识界对佛教义理的不成熟的见解，双方无论是论点还是论证方式都有不少瑕疵；从信仰的角度而言，这场辩论就显得无足轻重，实际上在民众层面根本就不成其为问题，没有证据表明其在民间曾有过任何重要影响。

再看作者在序言中特别提到的对“般若”和“涅槃”的新诠释。其定义分别是：“般若当然不是镜子，是一种知识。是一种什么知识呢？大概是一种类似直观的知识。”“‘涅槃’不是别的，就是有‘般若’的人的精神境界。”[47]作者的目的是要剥去笼罩在这两个佛教基本概念之上的“神秘的气氛或宗教的灵光”，然而正如作者本人半是谦虚半是不自信所表示的，这样脱离佛教哲学整体丰富复杂的思想背景而做的简单粗暴的诠释，只能是“误解”而不是什么“发现”。[48]

结 语

本文通过分析五四时代几位具有代表性的学者看待佛教的不同态度，[49]归总为一个大问题，即中国佛教的历史定位。这一大问题牵涉到许多相关的子问题。如佛教是否属于中国文化传统的一部分？这其实也是对何谓中国文化传统的追问。对前一个问题的回答将影响到后一个问题的答案。还有，佛教对中国文化是否有贡献？如正文所示，几位代表学人的观点大体上可以分为胡适、张岱年、任继愈的否定派和陈寅恪、钱穆、汤用彤的肯定派。

清末以来有关佛教的讨论有复杂的思想史背景。远一些的如以佛教中的一些义理学说改造国民观念、塑造民族精神的主张，晚清两大硕学，康有为和章太炎皆深受佛教影响；近一些的如对宗教的价值和意义的争论以及对中国是否有宗教、中国实现现代化是否需要宗教的争论。而一直延续至今的包括对佛教中国化的历史经验的总结。如正文所示，钱穆和胡适都明确提出过佛教中国化这一命题，钱穆对佛教从印度向中国的转型或曰“回归”的看法很可能还借鉴了老对手胡适的思路，但他们无论是在事实判断还是价值判断上都存在着根本差异。以胡适为代表的自由派和以任继愈为代表的马克思主义学者对佛教乃至宗教都持否定态度，他们甚至也不约而同地将宗教与专制联系到一起，这是五四传统的延续。但他们的基本立场毕竟不同，在诸多方面也是“所异胜于所同”。凡此种种，都与学者们各自对中国文化的基本态度有关。

注释

[1] 余英时《钱穆与中国文化》，上海远东出版社，1994，第58页。

[2] 钱穆《国学概论》，收于“钱宾四先生全集”第1册，台北：联经出版事业股份有限公司，1998，第204-207页。

[3] 钱穆《国学概论》，收于“钱宾四先生全集”第1册，第214页。

[4] 钱穆《略论魏晋南北朝学术文化与当时门第之关系》，收于《中国学术思想史论丛》（三），“钱宾四先生全集”第19册，第1,249-250页。

[5] 钱穆《国学概论》，收于“钱宾四先生全集”第1册，第228页。

[6] 钱穆还有大量单篇讨论佛教问题的演讲和文章，散见于《中国学术思想史论丛》各集。

[7] 钱穆《中国思想史》，九州出版社，2011，第147页。

[8] 钱穆《中国思想史》，第156页。

[9] 钱穆《中国思想史》，第148页。

[10] 梁启超《佛教教理在中国之发展》（原收入《佛学研究十八篇》），又《大乘起信论考证》（1922）：“前此共指（按：《起信论》）为二千年前印度大哲所撰述，一旦忽证明其出于我先民之手，吾之欢喜踊跃乃不可言喻。……而此业乃吾先民之所自出，得此足以为我思想界无限增重，而隋唐之佛学，宋元明之理学，其渊源所自，皆历历可寻。”以上分别见：《梁启超谈佛学》，长征出版社，2008，第129-142页；第352-354页。

[11] 陈寅恪《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，收于陈寅恪《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001，第283-285页。

[12] 周一良《纪念陈寅恪先生》，收于《纪念陈寅恪教授国际学术讨论会文集》，中山大学出版社，1989。

[13] 陈怀宇《在西方发现陈寅恪：中国近代人文学的东方学与西学背景》，北京师范大学出版社，2013，第199-238页；第440页。

[14] 吴学昭《吴宓与陈寅恪》，清华大学出版社，1992，第10-11页。原文由吴宓记于《雨僧日记》，根据吴宓的眉批，这些话“尽录陈君之语意”。

[15] 陈寅恪《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，收于陈寅恪《金明馆丛稿二编》，第283页。

[16] 陈寅恪《李唐氏族推测之后记》，收于陈寅恪《金明馆丛稿二编》，第344页。

[17] 在胡适看来，钱穆与下文将提到的冯友兰在政治上同属“反动派”，在学术上也“实无所见”。胡适1943年在美期间的日记写到：“这几天读张其昀君借给我看的《思想与时代》月刊，……这是张君主编的，钱是蒋介石先生拨助的，其中重要人物为张其昀、钱穆、冯友兰、贺麟、张荫麟。……此中很少好文字……张其昀与钱穆二君均为从未出国门的苦学者；冯友兰虽曾出国门，而实无所见。他们的见解多带反动意味，保守的趋势甚明，而维护集权的态度亦颇明显。”（胡适《胡适日记全集》第八册，台北：联经出版事业股份有限公司，2004，第179页）此中提到的张其昀其后在台湾曾任“教育部长”，创办中国文化大学，办学理念即“承东西之道统，集中外之精华”，讲授东西方文化和宗教，佛教亦在其列。参见：张雪松《论“解严”前台湾佛学高等教育格局的初步形成》（载《玄奘佛学研究》第34期，2020年9月）。本文数条资料得益于张雪松教授论文，特此鸣谢。又胡适1917年回国后即成为新文化领军人物，钱穆早年也对他有一些赞许之词，但其后评价越来越差，他在致徐复观信中说（1952）：“胡君治学，途辙不正，少得盛名，更增其病。其心坎隐微处中疚甚深，恐难洗涤。……而胡君一生不讲西方精微处，专意呵斥本国粗浅处，影响之坏，贻害匪浅。”（钱穆《致徐复观书》，收于《素书楼余渖》，“钱宾四先生全集”第53册，第322页。）

[18] 闫磊《钢和泰与胡适的学谊——以北大藏<钢和泰讲义>的考察为中心》，待刊论文。

[19] 钱穆《神会与坛经》（上），收于《中国学术思想史论丛·四》，“钱宾四先生全集”第19册，第2-117页。胡适、钱穆都曾卷入上世纪六十年代发生在台湾的有关禅学研究的辩论，参见：张曼涛主编《六祖坛经研究论集》，收于张曼涛主编“现代佛教学术丛刊”第一册。

[20] 胡适至少在世人眼中拥有“哲学史家”的地位，尽管他本人的学术道路后来发生了从哲学史到思想史的转向。而钱穆虽然被誉为民国史学四大家之一，但在“史语所”诸公看来，他的研究进路却不是严格的历史学，而是“从哲学观点来谈论历史”。参见：周质平《“打鬼”与“招魂”：胡适钱穆的共识与分歧》，载《鲁迅研究月刊》2018年第10期。

[21] 钱穆《评胡适与铃木大拙讨论禅》，收于《中国学术思想史论丛·四》，“钱宾四先生全集”第19册，第2，289-290页。

[22] 姜义华主编《胡适学术文集·中国佛学史》，中华书局，1997，第34-38页。

[23] 胡适《胡适日记全集》第七册，台北：联经出版事业股份有限公司，2004，第372页。

[24] 胡适《胡适日记全集》第七册，第373页。

[25] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》（下册）“跋”，中华书局，1983，第634页。

[26] 钱穆《八十忆双亲师友杂忆合刊》，收于“钱宾四先生全集”第51册，第183页。

[27] 本文选取的考察对象有一共同标准，即他们对佛教采取客观、对象化的态度。如汤用彤一生研究佛教却与佛教有意保持距离。而以梁漱溟、熊十力及其弟子牟宗三等人为代表的新儒家一方面吸收佛教的认识论、形而上学构建其哲学体系，一方面借鉴佛教“成佛”的进路以“成圣”；其强烈的道统意识承袭自韩愈和宋明理学，亦与佛教有关，“入乎其内”而未见得“出乎其外”。所以尽管新儒家诸公在近现代思想史上的地位颇为重要，且与佛教关系密切，但不在本文讨论范围之内。

[28] 马克瑞（John R. McRae）指出：“胡适将神会当做是他理解禅和中古中国文化转型的关键，他在神会身上透射了他对重新评估中华文明的全部渴望。只有置于他的更广域的有关中国‘文艺复兴’的历史理论的脉络下，才能完全理解他关于神会的描写所隐含的意思。他认为，这一‘复兴’始自唐而延续于有宋一代，中国从印度的智识与宗教的统治下解放出来，复归于质朴、人本的理性主义的中国传统。”John R. McRae: “Religion as revolution in Chinese Historiography: Hu Shih (1891-1962) on Shen-hui (684-758)”, Cahiers d’Extrême-Asie, Vol. 12, Religions chinoises : nouvelles méthodes, nouveaux enjeux (2001), pp. 59-102, pp. 63-64; Hu Shih: The Chinese Renaissance: The Haskell Lectures, 1933, Chicago: University of Chicago.

[29] 胡适《中国禅学的发展》，收于姜义华主编《胡适学术文集·中国佛学史》，第144页。

[30] 转引自江灿腾《从胡适博士到印顺导师——关于中国唐代禅宗史研究近七十年来的争辩与发展》，收入《当代台湾人家佛教思想家——以印顺导师为中心的薪火相传研究论文集》，台北：新文丰出版公司，2001，第147-148页。

[31] 姜义华主编《胡适学术文集·中国佛学史》，第1-8页。

[32] 需要注意的是，胡适的“历史主义”往往执迷于外缘而忽视内核，缺乏宏观的视角，实际上是一种零碎的“考据主义”。

[33] 胡适口述、唐德刚整理翻译《胡适口述自传》，广西师范大学出版社，2015，第286页。

[34] 任继愈主编《中国佛教史》第一卷，中国社会科学出版社，1981，第2页。

[35] 任继愈主编《中国佛教史》第一卷，第13页。

[36] 任继愈主编《中国佛教史》第一卷，第16页。

[37] 据传闻，上世纪八十年代胡绳等人赴美访问拜访余英时，胡绳表示：胡适的政治立场尽管是反动的，但学术上还是进步的。余英时则回应说：我们的看法正相反，胡适的学术成就现在看来恐怕一无所是，他的政治主张倒是大陆目前所需要的。

[38] 张岱年《哲学上一个可能的综合》。据张岱年本人表示，在写作《中国哲学大纲》的阶段他并不了解唯物史观，了解并服膺唯物史观要到五十年代系统学习了《德意志意识形态》等著作之后。

[39] 张岱年《中国哲学大纲》上，中华书局，2017，第3页。

[40] 张岱年《中国哲学大纲》上，第24页。

[41] 张岱年《中国哲学大纲》上，第2页。

[42] 冯友兰《中国哲学史》，重庆出版社，2009，第3页。

[43] 冯友兰《中国哲学史》，第5页。

[44] 钱穆《现代中国学术论衡·略论中国哲学》，收于“钱宾四先生全集”第25册，第2-25页。

[45] 冯友兰《中国哲学史新编》第四册，人民出版社，1986，第1页。

[46] 冯可能也受到了汤用彤经典著作《汉魏两晋南北朝佛教史》相关叙述的影响。

[47] 冯友兰《中国哲学史新编》第四册，第221-223页。

[48] 冯友兰《中国哲学史新编》第四册，第2页。

[49] 任继愈（1916-2009）生年较晚，但其学术深受五四精神影响，且极具代表性，故而一并予以讨论。

来源：《中国哲学史》2022年第1期。若有侵权，敬请联系

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