佛说生两个儿子的原因(佛说生2个儿子的原因)

原文发表于南艺学报《美术与设计》2022年第1期,如需引用,请参照原文。

提要:14世纪西藏历史文献《西藏王统记》记载了一个传奇:藏王松赞干布为了更好治理雪域,欲寻一本尊神帮助自己。四处寻找之下最终在南印度发现了“圣观自在菩萨如意宝像”,其样式是观音的十一面化身。由此,十一面观音像(主要是演变的十一面千手观音)在西藏成为非常盛行的圣像样式,并被尊为雪域西藏的保护神,同时观音菩萨被认为是藏王松赞干布的本尊,所以,与观音菩萨头上有化佛一样,藏王造像的头上也在筒帽上现一化佛像,这几乎成为藏传佛教图像学方面的常识。这个记载无论可靠与否,至少有三个信息非常重要:南印度、十一面观音、雪域保护神。通过分析,笔者认为,雪域保护神十一面观音,是印度教湿婆神的一个称作汝德拉的身形,这个身形“借助”佛教的外衣,将湿婆教引入西藏,而西藏盛行的坦特罗,事实上亦是湿婆派密教理论。

主题词:雪域保护神 十一面观音 湿婆 汝德拉

前言

藏传佛教尊十一面观音为西藏保护神,传说这个藏王松赞干布的本尊发现于南印度。从此,藏传佛教中,十一面观音崇拜盛行不衰。观音菩萨,是中国佛教徒非常熟悉一个大悲神,以至这个舶来神,几乎成为中国本土的神仙和尊贵的圣母娘娘(图1)。

佛说生两个儿子的原因(佛说生2个儿子的原因)

图1.藏传佛教12世纪阿里地区出十一面观音擦擦

一、菩萨的原始意义

菩萨的梵文是Bodhi-sattva,从字面看,可以直译为“觉人”,按照佛教辞典通常的解释菩萨是“自觉觉他者”。但Bodhi如果是动词,Bodhi-sattva可理解为“寻求觉悟的人”。事实上,在佛学辞典中提到这个词的意思,正是求道之人。。如此一个微小的变化,意思全然不同。前者是已经觉悟但不涅槃、仍在世间做利他的善人;后者则是尚未觉悟、正在寻求知识期待觉悟者。

从教内文献看,小乘佛教时期,菩萨通常指的就是成佛前的乔达摩。在佛传题材中,释迦牟尼成佛前,被称为菩萨。大乘佛教将菩萨这个概念固定化,成为佛教万神殿中一个特别等级。文献指出文殊、弥勒、观音大菩萨都是世俗贵族家“王子”,也就是说菩萨是世俗中人,这一点从犍陀罗造像中也可以得到证实。但是哪个种姓的俗人呢?犍陀罗菩萨像非常华丽,菩萨的头上、身上满是珠宝装饰,脸上留着漂亮的胡子,并且大多是穿着饰宝石的鞋子形象。

因此对菩萨这一概念基本可以确定:首先,菩萨是婆罗门或刹帝利种姓,第二是正在求学的年轻人。之所以认为他们是年轻人,除了在经典中称菩萨为“王子”以示其年轻外,菩萨像大多在身上表现了他们佩有一种饰物:Tabiz,就是护身符。这种如小锁一样的护身符,是印度小孩子和年轻人普遍的佩戴品(当然也有上年纪的人佩戴,但并不普遍)。这些贵族青年,即菩萨们不是混日子的行尸走肉,而是渴望正知正见、充满智慧的人。这些对菩萨概念的理解与后来传入中国的解释完全不同,所以早期文献中的观音,原本应该是这样一位在佛身边学习和践行觉悟之路的婆罗门青年(图2)。

佛说生两个儿子的原因(佛说生2个儿子的原因)

图2.印度比哈尔邦博物馆藏犍陀罗菩萨造像胸前披挂护身符

二、观音菩萨在中国

最早提到观音菩萨名号的经典,通过汉译《阿弥陀经》显示,至少在公元1、2世纪,已经于印度北部(今中亚地区)形成。竺法护译出《正法华经》但并没有文献显示其中的《光世音普门品》得到特别的弘扬。这类“佛教文献”中出现了这个神的名号,但是只是作为名号出现并没有特别的崇拜活动。

中国佛教史上,第一个提到观音灵验的僧人是法显。当法显乘商船由印度回国遇险时,他不停地高声念诵观音名号,商船因此得以脱险。显然,观音之灵验,是法显到了南部和斯里兰卡之后才耳闻目睹到的,它暗示了观音与湿婆派之间存在着关系,因为这些地方在当时都是湿婆信仰非常流行的区域。最重要的是虽然遇险时,法显大呼观音救命,但在他所携回的经典中,没有一部观音经。如果说法显只是求律,所以没有带回观音经,这似乎也说不过去。作为一个佛教徒,从慈悲的角度,如果观音如此灵验,他肯定会带回几部观音经流布中国,但是并没有。法显从青州登陆,我们看到北朝时期青州造像风格突变,肯定与法显带来的造像图样有关。

在造像中,青州样式明显“复制”了笈多风格,但几乎没有任何铭文特别提到某种样式的菩萨是观音。笔者认为最大的可能就是,那个时候属于佛教的典籍中,并没有独立的观音经。但有意思的是几乎同时,在河北出土的北齐白石造像中,非常明确的标示有许多菩萨像是观音,这中间一定有某位大德进行过专门的观音信仰弘传。

观音菩萨在中国的正式出现,是鸠摩罗什再译《法华经》之后。而民间广为盛行的观音崇拜则可推溯至智者大师(538-597),传说大师“七岁喜往伽蓝,诸僧讶其情志,口授《普门品》,初契一遍即得”,大师首先在多水难的南方渔民中间倡行观音救度法。所以,中国观音图像大量出现在7世纪,之后一发不可收拾,并在传播进程中不断本土化。

三、十一面观音信仰传入汉藏地区

《法华经》只是将大菩萨观音介绍给中国,让中国信众知道了有一个称作观音的菩萨法力无边,而造型奇异的十一面观音则稍晚才进入中国。公元6世纪末,北周耶舍崛多汉译了《佛说十一面观世音神咒经》,首次将这个有着十一个头的神传入中国汉地,这个奇怪的神被称为是中国人已知的大慈大悲菩萨观音的一个化身。

7世纪中,玄奘、不空又先后译有此经的不同版本。虽然作为一个正面神,他的形像超出了中国人能接受的范围,但是据说称念此咒经可得十种现世果报。这十种果报是:一者身常无病、二者恒为十方诸佛忆念、三者一切财物衣服饮食自然充足恒无乏少、四者能破一切怨敌、五者能使一切众生皆生慈心、六者一切蛊毒、一切热病无能侵害、七者一切刀杖不能为害、八者一切水难不能漂溺、九者一切火难不能焚烧、十者不受一切横死。

另又可得现身四种果报:一者临命终时得见十方无量诸佛,二者永不堕地狱,三者不为一切禽兽所害,四者命终之后生无量寿国。又说这一神咒威力无比,即使有人犯四波罗夷及五逆罪,只读诵此咒一遍,所有的罪悉得除灭!如此法力和避难功能,既使十一面神有些可怖但仍然很快就流行开,并且与稍晚译出的《千手眼观音》在造像上合二为一。如智通的《千眼千臂神咒经》、菩提流志的《千手千眼姥陀罗尼经》及11世纪后苏嚩罗所译《千光眼秘密法经》、天息灾译《大乘庄严宝王经》等,描述的千手(四十臂)观音,一定具足十一面,以至善无畏、不空描述的十一观音有百面千手。但是十一面、千手眼观音的来历仍然非常突兀,尤其千手眼观音曾有三次入华受阻的记载,更加令人怀疑此神的来历。

藏传佛教以公元10世纪以后的后弘期为可信史实,但关于松赞干布的材料大多是后来编撰的,有多少史实、多少杜撰需要甄别。但无论如何,在藏传佛教中崇拜的最主要神就是观音,又因为传说“发现于南印度”的松赞干布的本尊神是观音的十一面样式,所以西藏又以崇拜十一面观音为盛,被称为雪域保护神。

西藏后弘期的佛教,以印度的直接输入为主,汉地的影响在元以后。以目前保存下来的藏文《大藏经》看,藏文的《十一面观音经》有两部,一部译自汉译本,另一部译自梵文本。通过自梵文翻译此经的译师意希德的活动时间看为公元8世纪,译自汉文本的却珠或为公元9世纪的人。所以时间上藏地正式知道十一面观音在8世纪以后,普遍流行在蒙元管治西藏之后。那么,这里就出现了一个时间差,即公元7世纪松赞干布发现十一面观音本尊像,可能就是西藏学者的杜撰。布达拉宫现存圣观音像,传说是7世纪自斯里兰卡得来,但这尊观音不是十一面。无论史实与实物之间有多少差距,十一面观音,得到西藏人民的崇拜并被认定为雪域保护神是事实。

四、湿婆崇拜与观音信仰

前面说了十一观音入藏的情况,那么他和湿婆的关系如何?

从印度模糊的历史看,湿婆是非雅利安和前吠陀神,属于印度土著达罗毗荼人尊奉的最高神,有许多化身。印度学者认为,哈拉帕文化中的一些形象已经表现了古老的湿婆信仰,一尊三面神以瑜伽姿态坐在宝座上,身边有象、虎、犀牛和水牛,表现的就是湿婆大神。

公元前1200年左右,雅利安人印度河流域漫漫进入恒河上游,从而将《吠陀》诸神传入这些地区,即现在的首都德里以西。从历史上看,雅利安人的神主要是一些自然神和元素神,如日、月、水、火等。大约在《吠陀》晚期,雅利安人的势力扩张至恒河,并且为了进一步管理扩大的区域,公元前后外来婆罗门教开始吸收印度土著达罗毗荼人的文化和宗教,而土著信仰中最重要的就是湿婆崇拜。

雅利安人成功的将湿婆吸收入吠陀系统,并将古老的婆罗门文献《梨俱吠陀》中的次要神汝德拉(Rudra)解释为湿婆的吠陀性化身。这样,达罗毗荼人的湿婆顺利进入婆罗门教系统。吸收本土信仰而变身为印度教的婆罗门文化,因为尊奉湿婆从而赢得了达罗毗荼人的归顺和响应。进入《吠陀》系统后的湿婆神,在“后吠陀”时代,得到大力发展,《夜柔吠陀》《阿达婆吠陀》都大大提高了“汝德拉-湿婆”的神格地位。

当犍陀罗文化衰落之后,复兴的雅利安宗教,便以湿婆崇拜为主,赢得了更多印度土著的响应,这是湿婆崇拜于公元5世纪左右,被崇尚印度教的笈多王朝大力推举的主要原因,并且自此湿婆崇拜走向学术化和学理化。湿婆密教是湿婆派重要的一支,其中的坦特罗(Tantra)原本就是印度古老的土著文化一部分,其发源非常早,早到什么时候?可能与印度所有的历史一样无法说清。通常印度学者认为,坦特罗的出现大致与《吠陀》相同或更早。如果说,《吠陀》文化属于雅利安人,那么坦特罗文化则属于印度本土的达罗毗荼人。重要的一点是坦特罗几乎等同于湿婆教。

Shiva的观念,本意就是讨论“本我”问题,与坦特罗思想一致。关于湿婆文化的发源地,有两种说法:一种认为发源于印度北部山地,这是将湿婆认为是雪山之主观念的来源。一种认为是印度南部和斯里兰卡,这是认为湿婆可以护佑人避水难的主要来源。他的三叉戟是狩猎的工具,如同宙斯手中的三叉戟可能是渔叉一样。湿婆信仰与中国道教历史相似,没有早期文献,但是通过佛教文献可略知一二。

佛陀时代,湿婆几乎是那个时候一统天下的主神,我们看到在佛陀降生时,还去了大天祠礼拜大天。大约在公元1、2世纪,湿婆信仰达到盛期,这个现象与佛教大乘法几乎同时。佛典中常载有崇拜大天祠、大天派涂灰外道、以髑髅为饰的外道等。藏传佛教在公元10世纪复兴之后,大量吸收印度传统密教,即坦特罗思想,事实上正是湿婆派的教理。同样,湿婆被引入时披上了佛教圣衣,变身为佛教系统大菩萨观音的一个化身。

公元6、7世纪,湿婆派分裂为若干支派,其中较重要的有7派︰

(1) 圣典派(湿婆悉檀,?aiva-siddhānta),此派特别盛行于南印度塔米尔地区,拥有Kāmikāgama等28部圣典,相传均出自湿婆神之口。此派神学,将世界分别为三原理:主(pati)、家畜(pa?u)、绳索(pā?a)。“主”是最高神湿婆,也可以理解为“本我”(Atman)、“家畜”表示个体我、“绳索”表示物质。个体“我”原本清净、无污染,但由于无知、业、迷妄等“绳索”束缚而沉沦于轮回世界,世人通过湿婆神之救度而得解脱。

(2) 喀什米尔派,此派特别盛行于毗邻西藏的喀什米尔地区。所奉圣典原与圣典派相同,但自9世纪巴斯笈多(Vasugupta)撰《湿婆经》(Shiva sūtra, 公元825年撰写)之后,此派倾向于强调不二一元论,认为轮回的个我与绝对者(最高的湿婆神)完全相同,世人之所以沉沦于轮回世界,是因无知而不能自觉自己与湿婆神本来是同一无二的。因此,解脱不外是克服无知、再认识其同一性。所以此派一般又称为“再认识派”。

(3) 兽主派(Pāshupati),此派之开祖拉库利夏(Lakulisha,约公元1世纪前后生人),传为湿婆神第28个化身,撰有根本圣典《帕修帕达经》(Pāshupata sūtra)。此派立原因、结果、瑜伽、教令(仪轨)、苦灭等五原理。“因”指湿婆神;“果”指本我;“瑜伽”指湿婆神与本我合一;“教令”指为求湿婆神与本我合一而做的修行法。此派修行法之特征为︰故意去做世人不愿意做的奇行。

(4) 性力派(?ākta),奉持“怛特罗”圣典,即所谓的湿婆密教。

(5) 水银派(Rase?vara),此派认为水银是湿婆神与其妃结合所产生的不老不死灵药。服用水银、修瑜伽,生前可获解脱。

(6) 林伽雅达派(Li?gāyata,别名吠拉湿婆,V?ra-?iva)︰此派开祖为12世纪的巴萨婆(Basava),特别流传于卡卢那达卡。此派教徒常携带象征湿婆神的林伽,且重视神的加持,否定阶级制度,废止偶像崇拜及巡礼等形式化的仪礼。

(7) 卡帕力卡派(Kāpālika),此派教徒将人骨串成头饰,奉行独特的修行法。7世纪游学印度的玄奘曾目睹此派之修行者,并且12世纪之后中国日本流行的所谓玄奘法师行脚像正是佩挂骨饰样式,中世梵文戏曲中也常有此派人物登场。

要提醒大家注意的是,盛行于恒河流域的湿婆信仰,是我们思考自公元1、2世纪始,佛陀派菩萨信仰与菩萨造像在这个时期出现并广为盛行的一个重要宗教背景。

湿婆与观音为同一个神的几个明显证据,表现在教理、图像和梵文名称上。

湿婆派之一的“圣典派”将世界分主、家畜、绳索的思想,直接影响到湿婆人格化造像的图像元素。从8世纪印度孟加拉学派制造的所谓波罗样式之“莲花手观音”像可以看到,观音头上有“本我”小化像,也可以理解为最高神“主”,四臂或八臂中往往有一手持象征物质枷锁的“绢索”。佛教化的解释是:头上为阿弥陀小化像,即观音的精神之父;手上所持为吸收信众的不空绢索。此外,佛教观音与印度教湿婆的另一个重要联系是念珠。

观察图像史可以发现,在所谓“观音”像出现之前,也就是大约公元5世纪以前的佛教造像中,没有出现念珠。念珠的出现始于公元5世纪以后,首先出现在观音菩萨手里。这种以所谓金刚菩提籽编制的手串,原本属于湿婆饰物,菩提籽被称这“湿婆之眼”(Rudraaksha),包括所谓的菩提树,也是前佛教时代属于湿婆大神的圣树。念珠通过“观音”之手进入并流行于佛教系统。另外,三眼、四臂也是观音与湿婆神共有的图像特征。我们通过佛教系统熟知的观音,其名称、身形、持物与湿婆产生了许多重叠。如果说图像元素具有辨识上的不稳定性,那么加上名字所指的一致似乎可以确定笔者的判断了。

从字源上看,观音的梵名Avalokitê?vara,字面意思是“观世间自在”,其中的(i)svara为“自在”“无碍”之意。湿婆有许多名号,其中最流行名号是Mahe-svara,即“大自在”。佛教之“观自在”(观音)正是表现湿婆神大自在的身形,或可译作“世间自在”。这个“大自在”神实际是抽象宇宙的人格化,可以对等于欧洲的God。公元3世纪出现于印度的《瑜伽经》,在4世纪就进入佛教大乘学派中。这个学派强调精神上专注于神我,即“自在天”,通过“虔信”自在天,从而从纷繁的意识中分辨那个“自我”(Purusa或译原人)。

从大乘学说开始,著名的《法华经》《阿弥陀佛》(三大部)都是追求终极,这个终极快乐世界都与“大自在”有关,这是湿婆信仰被吸收到大乘佛教中的显著现象。观音(湿婆、宇宙本质)进入佛教之后,历史性的觉人-佛陀变成神格符号,几乎束之高阁,而所有的人间救度开始仰仗这个大菩萨。

除名字外,图像上中国的观音也复制了湿婆大自在的样式。晚唐周昉的所谓“妙创水月观音”,其舒展高贵的坐姿,对于中国人的视觉是一个全新体验。这种有违中国传统礼仪的坐姿,在佛教造像中原本并不存在。无论犍陀罗还是马图拉的佛教造像,基本保持着严肃、苦行的味道。水月观音这种开腿、展臂坐姿,是湿婆在印度自公元5世纪笈多艺术兴盛以来,大自在神典型的“自在无碍”符号。

张彦远说周昉“妙创”是非常有意味的一个词,如何“妙创”我们不得而知。通常的水月观音,坐在一个汉文称作补陀洛伽山上的样式,而雪山之主湿婆,正居于喜马拉雅山的最高峰上。当然,湿婆与观音的重叠不限于十一面,另外如青颈观音、狮吼观音、马头观音等所谓观音的身形,其实正是青颈湿婆、三面湿婆等的佛教化,另外准提观音、莲花手观音、不空绢索观音等都可以落实到湿婆身上。

意大利东方学家图齐(G.Tucci)指出,汝德拉的另一个名号Sata-rudr?ya是赞颂他无限的法力,Vi?warūpa表示他具有同时创造与毁灭的能力,所以汝德拉-湿婆是一个能起死回生的大医王,正如观音在中国大地上的慈悲救度一样。其实,吸收“外道”大神湿婆为佛教首席菩萨早在公元1、2世纪的阿弥陀经典中就可以看到,这种方式并非新创。如所周知早期佛教就吸收了婆罗门教的梵天、帝释为佛之最重要随侍天神。之所以帝释与梵天在佛教系统中,没有发展出独立的经典和崇拜系统,正是因为婆罗门教改变为印度教后尊奉湿婆为主神,从而弱化了这两大神的结果,这也是湿婆最终进入大乘学派成为重要神灵的原因。

五、雪域保护神:十一面观音崇拜

古老的湿婆神话告诉我们,大瑜伽士湿婆居于喜马拉雅山雪峰上,他的《吠陀》化身汝德拉被称为Girisańta或Krithivāsan,是高山之主。最高的雪峰上有他的妻子和两个儿子同居,湿婆以他万能的法力和慈悲保护着雪山下面的众生。而雪山喜马拉雅两侧分别是克什米尔吐蕃,这也正是藏人将“世间尊”(湿婆/观音)当作雪域保护神观念的来源。

佛灭以后,原始佛教面临着改革,改革的结果就是出现了所谓“大乘佛教”。大乘佛教时期,不断吸收印度教教义、科仪以及神灵。原本清静的原始佛教,至此变成众神汇聚的万神殿。传说著名的护法者阿育王,在他转信佛教之前,最崇拜的神是湿婆,这种原始信仰不会轻易改变。幸运的是湿婆已经变身佛教神,并且不是以一位菩萨现身,印度传统文化中一神幻化多身观念也进入佛教万神殿。比如,汝德拉-湿婆的忿怒相Bhairava,就是藏传佛教中非常著名的“大威德金刚”,玛哈噶拉也是婆罗的另一个忿怒形。同样,传说松赞干布发现于南印度的这位本尊神,是当时南印度盛行湿婆信仰的反映,而这个所谓十一面观音正是“十一汝德拉”身形:一个印度民间十分流行的湿婆愤怒化身。

不能忽略的一个事实是,自公元4、5世纪开始,佛教在印度已呈现衰败之象。湿婆信仰,对于5世纪之后的印度佛教以及中国佛教影响之大,需要中印学者冷静对待。比如据资料记,玄奘法师在那次著名的无遮大会上辨法获胜,按印度当时的规定,允许得胜者立两尊神像。资料显示在获胜第三天,法师立了一尊湿婆像和一尊湿婆之妃与礼拜者像,这个事发生在公元643年印度北部旁遮普省的Saltura。

从图像学和神格特征观察,藏传佛教中盛行的观音信仰正是来自复兴的湿婆教。并且从地理分布上看,西藏地处喜马拉雅文化圈,克什米尔一带盛行的湿婆教非常自然的辐射到藏区,甚至不存在复杂的传播路线问题。雅利安人将印度土著神湿婆吸收进婆罗门教变脸为所谓的印度教,并将《吠陀》神谱中并不重要的风暴神“汝德拉”(Rudra)分享给湿婆。于是湿婆与汝德拉合二为一,称为“汝德拉-湿婆”(Rudra-Shiva)。

印度神话说,当湿婆对于创造凡人感到厌倦时,梵天对“汝德拉-湿婆”说:“那就请你创造一些不朽的生物吧”。湿婆接受了这个任务,于是创造了11个不朽生物:1卡帕利(Kapali)、2宾伽拉(Pingala)、3毗玛(Bhima)、4毗如普萨(Virupuksa)、5婆罗希塔(Vilohita)、6阿杰沙(Ajesha)、7莎萨那(Shasana)、8莎斯塔(Shasta)、9莎布(Shambhu)、10准达(Chanda)、11达如瓦(Dhruva),他们又统称为“十一汝德拉”。“十一汝德拉”表达的是维持人体生命的10 种能量和第11的“本我”(或称“灵魂”)。所以在某些情况下,汝德拉直接意味着数字“十一”。

信仰者只要念诵“汝德拉-湿婆”名号,会得到汝德拉-湿婆神的护佑。这里有个非常有趣的现象,雅利安人的主神多是天、地、自然神,比如水、火、日、月,当然还有宇宙缔造者梵天及众星之神帝释。他们不愿意将自己的大神分享给土著神湿婆,挑选了一个不轻不重的“风暴神汝德拉”,一个帝释天的下属与湿婆分享。但是次要神汝德拉变为汝德拉-湿婆后,因为受到印度土著的疯狂崇拜,从而发展出更多、更重要的传说与科仪。克什米尔地区存留的一些8世纪前后的所谓“十一面观音”像,可能正是此地盛行的汝德拉-湿婆崇拜遗迹(图3)。

佛说生两个儿子的原因(佛说生2个儿子的原因)

图3.克什米尔出11世纪十一面神铜像

印度大约于6、7世纪出现了“十一面神”汝德拉-湿婆造像,典型的是印度坎黑利41窟的十一面神像(图4)。坎黑利第41窟的十一面像,一般被认为是5世纪所造,因为该石窟属于佛教石窟,所以这个十一面像被理所当然认为是佛教的十一面观音。以笔者的观察,组合造像的体态样式、洞窟顶部打破关系以及与另一侧菩萨的不对称性等现象,认为造像可能为7世纪或比主尊像稍晚时的补刻,也有可能是在原像基础上的改刻,总之这个十一面像显然与该窟主像不属于同时凿造。

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图4.印度坎赫利石窟第41号窟十一面神像

十一面像在印度的佛教石窟中非常少见,除了坎黑利第41窟外,以笔者所知再无其他。如果说坎黑利石窟补刻的十一面神像尚不能确定其佛教或印度教属性的话,那么另一尊像则可以明确断定为印度教的汝德-湿婆像。笔者在印度出版的一个材料上见过一尊十一面像,或为7世纪、中央邦出土。这尊十一面像本身仍然是个迷团,笔者是通过其脚旁的一位跪拜者像透露了其宗教属性(图5)。这个跪着的小像表现的是印度教湿婆派中最古老的学派帕修帕塔(Pashupata)派创立者拉库利沙(Lakulisha)祖师。

拉库利沙大约为公元1世纪前后的人,出生于古吉拉特(Gujarat),他的造像约从7世纪以后流行,其形像特征就是巨大而奇特的发型。当然他还有与湿婆神一致的第三眼、勃起的阳具和四臂,笔者在奥里萨邦博物馆见过他的独供像(图6)。事实上这个学派非常流行,尤其在南印度的一些10世纪前后建造的小型印度教寺庙中,可以发现许多这个学派的僧人像。因此通过这个拉库利沙(或这个学派僧人)小像,可以确定僧人礼拜的十一面神主尊是印度教语境中的汝德拉-湿婆,而不是佛教中的十一面观音。

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图5.印度中央邦出约7世纪十一面神像

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图6.印度奥里萨邦博物馆藏5世纪湿婆派祖师拉库利沙像

结语

在中国佛教汉传与藏传系统中,大菩萨观音几乎成为人人皆知的灵验大神。但是如果说这个大菩萨来自印度教系统,是一个异教神,可能许多教内人士和信众都不愿面对。但事实上,任何一种宗教都不会凌空出世,新时代、新宗教总是在不断吸收传统的过程中,发展、演变而健壮自己。与佛教早期吸收帝释、梵天、摩利支一样,大乘佛教、密教与密教诸神鲜明反映了印度教传统思想与神灵的改头换面。吸收传统大神湿婆为佛教主要菩萨也是时代所需。十一面观音与“十一汝德拉”的关系,可以让我们在尊崇佛教的同时,冷静正视佛教在发展过程中与所谓外道并非永恒的对立关系,随着时间的推移,不同宗教间可以是辩证的互用关系。

注释:

①参见刘立千译《西藏王统记》,民族出版社,2000年版,第49-51页。

②参见丁福保佛学大辞典》“菩萨”条、《佛光大辞典》“菩萨”条。

③同上。

后汉昙果、康孟详译《中本起经》,自《大正藏》第4卷第197号,第147页始;西晋聂道真译《异出菩萨本起经》,自《大正藏》第3卷第188号,第617页始等。

⑤文殊法王子说法,见梁扶南国僧伽婆罗译《文殊师利所说般若婆罗蜜经》:“究竟菩薩所行,善入諸佛法藏。如是種種功德皆悉具足。其名曰:文殊師利法王子菩薩、彌勒菩薩、普光明菩薩、不捨勇猛精進菩薩、藥王菩薩……”,自《大正藏》第8卷第233号,第732页c.

⑥后汉支娄迦谶译《佛说无量清净平等觉经》,自《大正藏》第12卷第362号,第300页始;曹魏康僧铠译《佛说无量寿经》,自《大正藏》第12卷第360号,第265页始。

⑦西晋竺法护在法显前已经译出10卷本《正法华经》,其中之第10卷第二十三品是《光世音普门品》但是,这并不能说明因为此经的译出,观音信仰就会流行。此品只是诸多品中之一,此经不仅叙述了观音(光世音)的法力,还有妙吼菩萨、普贤菩萨药王菩萨等。参《大正藏》卷9第263号,第128页c。

⑧阿弥陀经典,宣示其教主是Amita,按Monier-Williams的Sanskrit-English Dictionary解释Amita的意思是无限,那么无限是如何演义为人格化佛的呢?目前尚没有学者进行过深入研究。

⑨参见法显撰《佛国记》,又称《法显传》,收录于《大正藏》第51册No.2085,见本册865页下栏。

⑩见道宣撰《续高僧传》第17卷“释智顗”,自《大正藏》第50卷第2060号,第564页a。

《大正藏》20册No. 1070天竺三藏耶舍崛多译《佛说十一面观世音神咒经》。

见《大正藏》第20卷第1069号,第139页始,不空译《十一面观自在菩萨心密言念诵仪轨经》;第1071号,第152页始,玄奘译《十一面神咒经经》。

见不空译《十一面观自在菩萨心密言念诵仪轨经》卷上,自《大正藏》第20卷第1069号,第139页c。

见同上。

四波罗夷罪,又称四种根本罪,有两种含义,一是显教比丘所持之戒,略称淫盗杀妄。二是指密教行者所受持之四种重禁,又作四重戒。

五种极逆于理的罪恶,即杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身之血,破和合之僧。因此五种是极端罪恶的行为,任犯一种,即堕无间地狱,故又名无间业。

以上经典俱见《大正藏》第20册《密教部》“观自在菩萨仪轨”收录的诸经。

千手千眼观音的传入,在唐代智通译本《千眼千臂观世间菩萨陀罗尼神咒经》前面的“序”中有一段记载,记录了此经三次入中国的曲折经历:第一次是唐武德年(618-626),一个印度婆罗门僧瞿多提婆带经入,太武帝不喜此经而弃之。第二次是贞观年(627-649),又一天竺僧带此经入,虽然这次将此梵经译出,但并未得到弘扬。第三次是神功年(697),有“仁者”带此经汉译本入京并另有一婆罗门还画了一幅千手眼菩萨像呈献给女皇,于是女皇令宫女和画匠画绣此像流布,于是天下流传。见《大正藏》第20册No.1057《千眼千臂观世间菩萨陀罗尼神咒经》序。

见北京版《藏文大藏经》,No.373.《圣十一面观自在陀罗尼》意希德(Ye-?es sde)译自梵文本,No.374. 《圣十一面观自在明咒心藏陀罗尼》却珠(Chos-grub)译自汉文本。

A.Kamala Vasini: Iconography of Siva,Delhi. 1992,P.29.

21参见伊夫提哈尔·H·马里克著、张文涛译《巴基斯坦史》,中国大百科出版社,2010年,第36-37页。

22另一种说是:吠陀中的汝德拉是愤怒湿婆的原型。参见A.Kamala Vasini: Iconography of Siva,Delhi. 1992, p.215。

23见Nilima Chitgopekar:Encountering ?ivaism.New Delhi.1998,Pp.2-5.

24见失译晋本《菩萨本行经》:“时未至城门,路侧神庙一国所宗,梵志相师咸言:宜将太子礼拜神像。即抱入庙,诸神形像,皆悉颠覆。梵志相师、一切大众皆言:太子实神实妙,威德感化,天神归命。咸称太子号天中天”。自《大正藏》第3卷第184号第463页c。

25上内容据《佛光大辞典》“湿婆”条。另参见Giovanni Verardi:Hardships and Downfall of Buddhism in India.2011.Manohar.New Delhi.p.80,147.G.V.Tagare: ?aivism.2001,New Delhi.p.9,41-43.

26P.Ramachandrasekhar: Hnduism for All. New Delhi .2010.Pp.81-83.

27关于两个神名在词源上的关系,参见周广荣《观音与湿婆-南亚宗教文化交流、互鉴例示》,载《世界宗教文化》,2018年第6期。

28参见[英]休·汉密尔顿著,王晓凌译《印度哲学祛魅》,南京:译林出版社,2013年,第103-105页。

29 [唐]张彦远著《历代名画记》卷十:周昉……妙创水月之体。参见俞剑华注释本,1964年,上海人民美术出版社,第204页。

30对补陀洛迦山的意思,有元代僧人兹盛熙明的解释,他认为:“补陀洛迦者,盖梵名也,华言小白华。方广华严言,善财第二十八参观自在菩萨,与诸大菩萨围绕说法,盖此地也。见《大正藏》第51卷第2101号《补陀洛伽山传》。

31见A.Kamala Vasini: Iconography of Siva. Delhi. 1992,p.33.

32同上.p.32.

33同上,p.36.

34同上,p.39.

35见A.Kamala Vasini: Iconography of Siva. Delhi. 1992,p.32.

36见Veronica Ions: Indian Mythology. New York.1983, P.25.

37笔者通过一个关闭的橱窗看到这个小册子,它是一个印地语刊物,笔者就此像请教了尼赫鲁大学的Y.S.Alone教授,他认为可能是中央邦出土的7世纪之作。

本文系国家社科基金重大课题项目“印度古典梵语文艺学重要文献翻译与研究”(18ZDA286)阶段性研究成果。

*文中配图均由作者提供


作者介绍:

李翎,辽宁大连人,鲁迅美术学院装潢设计系、史论系毕业,获学士和硕士学位,毕业后留校任教,1998年破格晋升副教授。1999年考入中央美术学院美术史论系,师从金维诺教授攻读博士学位。2002年博士毕业,进入中国国家博物馆工作,为研究馆员。2018年转入四川大学,现为四川大学道教与宗教文化研究所研究员,博士生导师。2013年至2014年为以色列国家高级研究院特邀合作教授,2017-2018,两次为印度尼赫鲁大学高级研究院研究员。出版专著(包括合著)、译著十几部,发表论文114篇,主持国家社科课题《8-12世纪川滇与吴哥文化交流研究》,研究方向为佛教艺术史。

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